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A sagrada e revolucionária malandragem das ruas

Por Vinicius Souza Fernandes da Silva*


Quem anda pela bucólica, caótica e prazerosa cidade do Rio de Janeiro em busca do que de melhor a cidade tem a oferecer - a sua cultura popular, certamente, vai se deparar nos Arcos da Lapa, aos pés do Morro de Santa Teresa, com o Santuário Nacional de Zé Pelintra, qual na parte mais alta está S. Zé Pelintra, com seu terno branco e chapéus brancos com detalhes vermelhos, rememorando a identidade de uma malandragem que outrora reinou naquelas mesmas ruas. Abaixo da imagem de S. Zé, está Dona Maria Navalha, a expressão feminina desta mesma malandragem. Ao lado, encontra-se ainda, vestido de preto, o Malandro Miguel, outra expressão sagrada desta sabedoria dos morros e das ruas. 


Se encontram ali, entre os Arcos da Lapa e a Escadaria Selarón, essas trindade de uma sabedoria marginal, de cura, transformação e felicidade, como quem recebe com alegria aquelas pessoas que, na Lapa, vão em busca de um tipo específico de experiência que, de fato, somente aquele pequeno e profundo espaço gigantesco do mundo pode ofertar. É ali, a veia pulsante, a artéria carótida da boêmia. Um território que é tradição, sabedoria, liberdade, ocupação e resistência para continuar existindo. Quem sabe andar, descobre. Quem não sabe, se perde.


Aquelas ruas, assim como várias outras de diferentes cidades, abriga a sabedoria marginalizada da sociedade brasileira. Diferentes dos grupos de pesquisa e coquetéis universitários no quais se discute uma pretensa filosofia fruto de leitura exclusivas, às vezes até mesmo em outros idiomas (especialmente europeus), são nas calçadas, nos botecos, nas mesas de bar e nas rodas de samba que as epistemologias, historicamente negadas, se reelaboram e se reapresenta em uma simbiose única da cultura afro-indígena junto à experiência de classe. Essa filosofia que, na espiritualidade popular e ancestral, se torna a sabedoria sagrada das ruas, nascendo das suas belezas e dos seus conflitos.


É necessariamente a ética oriunda dessa sabedoria que chamamos de malandragem e sua origem é profundamente ligada a resistência dos povos negros no Brasil desde o modo de produção escravista. Essa ética para com o mundo e que é instrumento de sobrevivência frente a uma sociedade violenta, excludente e que para alguns se resume a trabalhar e ser morto, como aponta Clóvis Moura em sua obra Dialética Radical do Brasil Negro, sempre foi um instrumento de luta contra a escravidão e de desequilíbrio da ordem vigente: 


[...] por outro lado, os fatores extralegais de desequilíbrio dessa racionalidade como: a desobediência do escravo, a malandragem, o assassínio de senhores e feitores, a fuga individual, a fuga coletiva, a guerrilha nas estradas, o roubo, o quilombo, a insurreição urbana, o aborto provocado pela mãe escrava, o infanticídio do recém-nascido, os métodos anticoncepcionais empíricos e a participação do escravo em movimentos da plebe rebelde. (MOURA, 2014, p. 46)

Enquanto uma forma de desequilíbrio da ordem, a malandragem rasga os séculos de existência do Brasil se apresentando como uma forma possível de reinvenção da vida a partir da classe dos explorados. Mais do que somente a bebida, a diversão e o prazer. A malandragem, por esta perspectiva, se apresenta como ruptura da ordem, um processo de tensionamento no qual a vida é reelaborada no interior do sistema e escancara a necessidade de mudança. 


Esse processo que encara as suas raízes ainda no escravismo, se tornou um importante instrumento de luta e resistência na ascensão dos grandes projetos urbanos no Brasil do séc. XX. Um Rio de Janeiro que se pretendia uma cidade capitalista das suas classes dominantes, na qual, material e imaterialmente, eram os valores e a presença física do que era tido como branco e moderno que deveria se tornar hegemônico. Esse projeto que já vinha em exercício desde o séc. XIX com a iminente chegada da Família Real Portuguesa[1] e seguiu com a especulação imobiliária do séc. XX. 


Em sua obra Umbandas: uma história do Brasil, Luiz Antonio Simas afirma: 


Dentro dessa aventura modernizadora, a relação das elites e do poder público com os pobres era paradoxal. Os “perigosos” maculavam, do ponto de vista da ocupação e da reordenação do espaço urbano, o sonho da cidade moderna e cosmopolita. Ao mesmo tempo, falamos dos trabalhadores urbanos que sustentavam – ao realizar o trabalho braçal que as elites não cogitavam fazer – a viabilidade desse mesmo sonho: operários, empregadas domésticas, seguranças, porteiros, soldados, policiais, feirantes, jornaleiros, mecânicos, coveiros, floristas, caçadores de ratos, desentupidores de bueiros. (SIMAS, 2021, p. 30)

Nesse processo no qual uma cidade se reinventa a partir da violenta imposição dos valores morais e sociais das suas classes dominantes, a geografia do Rio de Janeiro passa até mesmo a ser explicada. Uma dinâmica de cidade na qual os pobres e racializados não devem estar perto o bastante a ponto de participar da dinâmica de “cidade maravilhosa”, mas não distante o bastante para que não possam servi-la, trabalhar para mantê-la bela e funcional para as classes dominantes usufruir. 


A dinâmica criada e estabelecida dos chamados subúrbios, tão bem retratados em obras como a de Lima Barreto, a exemplo de Clara dos Anjos que narra o cotidiano de se deslocar, tomar um transporte extremamente lotado, atravessar a cidade e trabalhar, para depois voltar ao seu bairro afastado, a seu morro para suas casas onde se vive da forma que é possível.


Simas continua: 


Aqui vem a questão que precisa ser levantada com mais clareza: o controle dos corpos se articula permanentemente ao projeto de desqualificação das camadas subalternas como agentes incessantes de invenção de modos de vida. Este projeto de desqualificação da cultura atua em algumas frentes. Dentre elas, vale citar a criminalização de batuques, sambas, macumbas, capoeiras; e a repressão aos elementos lúdicos do cotidiano dos pobres (o jogo do bicho, reprimido por ser, no início do século XX, uma loteria dos mais humildes, é exemplo disso). (SIMAS, 2021, p. 56)

Esse processo de exploração e opressão se manifesta também no campo da cultura, desqualificando e perseguindo as epistemologias das classes populares, os saberes ancestrais que os conduziram em sua continuidade e sobrevivência ao longo da história do Brasil. Neste sentido, quando Simas fala sobre Zé Pelintra e Pombagiras, não somente enquanto entidades sagradas que baixam nos terreiros de macumba, mas também enquanto chave de entendimento da resistência a esse processo:


Os corpos pelintras e pombagirados, neste contexto, funcionam como antinomias ao projeto colonizador. Escapam da normatividade pelo transe, questionam em suas gingas e narrativas performáticas o estatuto canônico, levam ao limite da exasperação um projeto civilizatório que não consegue lidar com tamanha radicalização na alteridade. (SIMAS, 2021 p 56)

Por um lado, S. Zé Pelintra representando a filosofia dessas ruas, essa malandragem que reinventa a vida a partir de uma perspectiva ancestral que resiste ao presente e constrói o futuro. Por outro lado, as Pombagiras, as entidades sagradas de espíritos de mulheres dissidentes de seu tempo, chamadas antes de “Exu Mulher”, ocupando as encruzilhadas das ruas e reinventando formas de vida frente a opressão, como indica a sua própria natureza etimológica:

Do ponto de vista da etimologia, a palavra pombagira certamente deriva dos cultos angolo-congoleses aos inquices. Uma das manifestações do poder das ruas nas culturas centro-africanas é o inquice Bombojiro, ou Bombojira, que para diversos estudiosos dos cultos bantos é o lado feminino de Aluvaiá, Mavambo, o dono das encruzilhadas, similar ao Exu iorubá e ao vodum Elegbara, dos fons. Em quimbundo, pambu-a-njila é a expressão que designa o cruzamento dos caminhos, as encruzilhadas. (SIMAS, 2021, p. 53)

Aqui, observa-se, essas forças sagradas e epistemológicas das ruas, o Malandro e a Pombagira. S. Zé Pelintra representa ainda a migração nordestina para o sudeste, pois o malandro cultuado das ruas cariocas, foi antes juremeiro na Jurema Sagrada, nos Catimbós do Nordeste, ao desencarnar se tornou entidade sagrada, um “bom Mestre”[2]. E que como todo o sagrado afro-indígena, desde o “transplante transatlântico inacabado”[3] da escravidão africana e invasão dos territórios indígenas, acompanhou seu povo em seu exodo baixando como o malandro nos terreiros de umbanda no Rio de Janeiro (SIMAS, 2021). Como denuncia um de seus mais conhecidos pontos: “Seu Zé Pilintra quando vem de Alagoas/Toma cuidado com o balanço da canoa”[4]. 


Entidades sagradas que viveram em terra, foram encarnados e que ao desencarnar não só se tornaram o sagrado, mas são, por si só, a forma da sabedoria e da filosofia ancestral que viveram. Uma sabedoria que desafia o sistema, o supera e reinventa a vida para a proteção e felicidade do seu povo. Basta ouvir um dos pontos da sagrada malandragem: 


Toda manhã quando eu desço a ladeira

A nega pensa que eu vou trabalhar

Eu ponho o cachecol no pescoço

Meto um baralho no bolso

E vou pra Barão de Mauá

Trabalhar? Trabalhar pra quê?

Se eu trabalhar, eu vou morrer![5]


A primeira vista, a um ouvido não atento, pode-se pensar que isso se trata sobre o ócio por si mesmo, a chamada “vadiagem” de alguém que não gosta de trabalhar (um dos hábitos mais imorais da sociedade capitalista, a ausência da produtividade). Mas esse ponto representa muito mais, revela um ponto de ruptura frente a este mesmo Rio de Janeiro que buscava impor um papel aos pobres - a exclusão socioespacial e a exploração e servidão perpétua. 


Enquanto a realidade imposta era aquela tratada por Lima Barreto:


Mais ou menos é assim o subúrbio, na sua pobreza e no abandono em que os poderes públicos o deixam. Pelas primeiras horas da manhã, de todas aquelas bibocas, alforjas, trilhos, morros, travessas, grotas, ruas, sai gente, que se encaminha para a estação mais próxima; alguns, morando mais longe, em Inhaúma, em Caxambi, em Jacarepaguá, perdem amor a alguns níqueis e tomam bondes que chegam cheios às estações. Esse movimento dura até às dez horas da manhã e há toda uma população de certo ponto da cidade no número dos que nele tomam parte. São operários, pequenos empregados, militares de todas as patentes, inferiores de milícias prestantes, funcionários públicos e gente que, apesar de honesta, vive de pequenas transações, do dia a dia, em que ganham penosamente alguns mil-réis. O subúrbio é o refúgio dos infelizes. (BARRETO, 2017, p. 110)

Aqui é retratada a rotina, ainda atual, os trabalhadores periféricos que acordam cedo e perdem horas do seu dia a caminho de um trabalho que possibilita pequenos ganho para a subsistência, Lima Barreto continua:


Nessas horas, as estações se enchem e os trens descem cheios. Mais cheios, porém, descem os que vêm do limite do Distrito com o Estado do Rio. Esses são os expressos. Há gente por toda a parte. O interior dos carros está apinhado e os vãos entre eles como que trazem quase a metade da lotação de um deles. Muitos viajam com um pé num carro e o outro no imediato, agarrando-se com as mãos às grades das plataformas. Outros descem para a cidade sentados na escada de acesso para o interior do vagão; e alguns, mais ousados, dependurados no corrimão de ferro, com um único pé no estribo do veículo. (BARRETO, 2017, p. 110)

Aqui é retratado a humilhação do próprio deslocamento, a batalha enfrentada para sair das periferias, descer os morros e atravessar a cidade contemplando a transição da cidade pobre e a cidade do rico, a cidade do colonizado e a cidade do colonizador, como aponta Fanon em sua obra: 


A cidade do colonizado, ou pelo menos a cidade indígena, a cidade negra, a medina*, a reserva, é um lugar mal afamado, povoado de homens mal afamados. Aí se nasce não importa onde, não importa como. Morresse não importa onde, não importa de quê. É um mundo sem intervalos, onde os homens estão uns sobre os outros, as casas umas sobre as outras. A cidade do colonizado é uma cidade faminta, faminta de pão, de carne, de sapatos, de carvão, de luz. A cidade do colonizado é uma cidade: acocorada, uma cidade ajoelhada, uma cidade acuada. É uma cidade de negros, uma cidade de árabes. (FANON, 1968, p. 29)

Nesta passagem, Fanon retrata uma cidade colonizada na Argélia e tão bem esbarra na realidade do Rio de Janeiro e de inúmeras cidades brasileiras também de origem colonizada, nas quais em uma única cidade existem duas - a do colonizador e a do colonizado. A cidade do colonizador é a zona sul do Rio de Janeiro, a zona oeste de São Paulo e o Lago Sul do Distrito Federal. É a cidade rica, as ruas bonitas, as crianças brancas e bem alimentadas. Enquanto a cidade do colonizado são as periferias, são as rocinhas, sóis nascentes e Paraisópolis. São as periferias e favelas, a cidade das ruas esburacadas, das enchentes, da violência e da fome. 


Trata-se da transição entre essas duas cidades que Lima Barreto tão bem descreve, a cidade do branco e a cidade do negro, mas construída e mantida pelo trabalho dos negros, no entanto, usufruida pelos brancos: 


Os trabalhadores brancos (imigrantes e nacionais) forjaram, dentro e pouco mais de um quarto de século, o trabalho livre como categoria histórica. Os demais foram alijados naturalmente desse processo e das vantagens dele decorrentes. Ficaram segregados. Só que os negros viviam dentro dos muros da cidade e não participavam de seus dinamismos, a não ser como exceção que confirma a regra. (FERNANDES, 2017, p. 81)

Viver em regiões precárias e violentas e ir ao centro para trabalhar e servir a cidade dos brancos. Essa é a vida as quais as pessoas pobres, grandes maioria de negros, são condenadas. Mas frente a isso, a sabedoria sagrada das ruas e da malandragem é uma resposta, uma ruptura a esse processo. 


Como começa o ponto: “toda manhã eu desço a ladeira”, assim como milhões de outros trabalhadores e trabalhadoras, no entanto, a negação do sistema acontece em: “A nega pensa que eu vou trabalhar”, ao invés disso: “Eu ponho o cachecol no pescoço/Meto um baralho no bolso/E vou pra Barão de Mauá”. Enquanto os trabalhadores descem as ladeiras para trabalhar se dirigindo ao Centro, o malandro se dirige para lá para jogar cartas, uma prática simples, porém neste caso como algo revolucionário que rompe com o sistema. O ato de rebeldia é substituir o trabalho e a exploração com norma pela diversão e pelo prazer. Algo tão simples quanto jogar cartas, passa a se imbuir de um significado profundo de resistência.


Aqui encontra-se a chamada malandragem, uma forma histórica e ancestral de sabedoria a partir das ruas e das periferias, dos morros aos centros, ocupando a cidade enfrentando a compulsoriedade do trabalho servil do capitalismo profundamente racializado no Brasil. O ápice do ponto é “Trabalhar? Trabalhar pra quê? Se eu trabalhar, eu vou morrer!”. A negação do capitalismo e da servidão. 


Filosofia ancestral e sagrada que se manifesta nos terreiros ganhando forma a partir da linha dos malandros e malandras. A famosa linha da malandragem, que subverte e reinventa a vida, encarnados e desencarnados. Esse processo, Luiz Antonio Simas retrata enquanto algo que vai muito além de sobrevivência: “Zé Pelintra e as pombagiras, neste sentido, não são sobreviventes; é possível entendê-los a partir de outra categoria: a de supraviventes.” (SIMAS, 2021, p. 56). Sendo os supraviventes:


A colonização (pensada como fenômeno de longa duração, que está até hoje aí operando suas artimanhas) gera sobras viventes, gentes descartáveis que não se enquadram na lógica hipermercantilizada e normativa do sistema. Algumas sobras viventes conseguem virar sobreviventes. Outras, nem isso. Os sobreviventes podem virar supraviventes; aqueles que foram capazes de driblar a própria condição de exclusão (as sobras viventes), deixaram de ser apenas reativos ao outro (como sobreviventes) e foram além, inventando a vida como potência (supraviventes). (SIMAS, 2021, p. 57)

Simas continua: 


É na supravivência que o malandro divino e a dona das tabernas e encruzilhadas atuam. Eles trazem em seus corpos o grande signo da malandragem, a capacidade de se adaptar aos espaços do precário, e acabam subvertendo estes próprios espaços ao praticá-los como terreiros de saberes encantados, sacralizando o mundano e profanando o sagrado. São os corpos de Pelintras e Padilhas, em interação fantástica com seus cavalos de santo, que operam na mais radical oposição ao projeto colonial. São, por isso mesmo, talhados para o exercício sublime da liberdade. É como tal que incomodam, desafiam e, sobretudo, amedrontam aos normatizados na lógica da contenção dos corpos ao insistir gargalhando na vida: macumba. (SIMAS, 2021, p. f57)

 A supravivência é, portanto, uma resposta revolucionária a uma sociedade profundamente violenta e desigual. Aqui se expressa a disputa entre dois projetos de mundo que se diferenciam profundamente, são antagônicos um ao outro:


Entendemos que a matriz colonial é uma das chaves para pensarmos a guerra de dominação que se instaura entre mundos diferentes. Se de um lado temos a integração dos sistemas vivos, a conexão entre as dimensões materiais e imateriais e a ética ancestral, do outro lado está a separação e a hierarquização Deus/Estado, humanos/herdeiros de Deus e a natureza/recursos a serem transformados em prol do desenvolvimento humano. (SIMAS, RUFINO, 2020, p. 7)

A ancestralidade é revolucionária, é resistência e saber que municia contra um mundo que desqualifica a humanidade de grupos específicos em nome da falsa superioridade de outro. Em um mundo no qual os negros e pobres são perseguidos, o sagrado se manifesta enquanto reposta a este mundo. 


Clóvis Moura na década de 1970, observou uma gira de Quimbanda na Tenda Cacique Bororo, momento no qual constatou o caráter insurgente do culto a Exu nas periferias brasileiras, entendo Exu não somente enquanto a linha de entidades sagradas ancestrais, mas expressões diretas de oposição a ordem violenta e desigual estabelecida na sociedade: 


A ambivalência de Bem e Mal se entrecruzam, há uma reelaboração de valores, passando o que era mau a ser bom e vice-versa, reflexo da dualidade axiológica da sociedade. As camadas proletarizadas, ou marginalizadas, que precisam “fechar o corpo” ante a agressão e violência da sociedade competitiva, precisam de um protetor também violento, capaz de imunizá-los das agressões exteriores e permitir-lhes a vitória sobre os seus poderosos inimigos. (MOURA, 2021, p. 306)

Aparece aqui, portanto, Exu como protetor dos marginalizados da sociedade, não por acaso, observa que são nas regiões negras e periféricas, na cidade do colonizado, o local empobrecido de onde os trabalhadores descem ladeiras para pegar o transporte para o trabalho, que o culto a Exu se mantém:


Nas pesquisas feitas nas macumbas cariocas, La Passade teve oportunidade de constatar que a quimbanda é praticada exatamente naqueles locais mais atingidos pela miséria, e, por isto mesmo, perseguida pelas autoridades e o aparelho repressivo do sistema. [...] Nela, através dos Exus, os segmentos marginalizados, expulsos do sistema de produção, procuram um combustível ideológico capaz de levá-los a sobreviver biológica e socialmente. (MOURA, 2021, p. 307)

Cultuar Exu para os marginalizados, para os negros e pobres das favelas e periferias, é uma medida de sobrevivência contra a exploração do capitalismo e a violência do racismo. O sagrado ancestral é, por sua natureza, antagônico ao sistema. Não por acaso: “Convém notar, ainda, que, pelo que constatamos, são exatamente nos terreiros mais pobres onde a imagem de Zé Pilintra se encontra. Com isto, segundo pensamos, o negro procura incporar ao seu mundo sofrido o símbolo rebelde de Zé Pilintra…” (MOURA, 2021, p. 307).


Quando nos terreiros é cantando que “Exu não tem patrão", é um manifesto contra um mundo cruel com quem é explorado. Quando é cantado que “a vida de Exu é Mojubá” é porque Exu subverte a lógica, contrapõe os valores de um mundo desigual, aqui Exu carrega sob sua proteção os trabalhadores, periféricos, negros, mulheres, o povo da rua e todos que são oprimidos e explorados. Exu afronta o mundo estabelecido enquanto sagrado e enquanto forma de conhecimento e, com isso, abre caminho para a construção de uma outra vida possível. 


Resta a tarefa que a ética ancestral nos convoca, construir um mundo no qual a vida seja Mojubá.  

*Vinicius Souza Fernandes da Silva é historiador, especialista em Direitos Humanos e Lutas Sociais. Associado ao Instituto Hauçá, estuda e escreve sobre epistemologia política, o papel da violência no desenvolvimento histórico do Brasil e povos e comunidades tradicionais de terreiro e de matriz afro-indígena. Tradutor e curador do livro “Há uma Revolução Mundial em andamento: discursos de Malcolm X” (LavraPalavra Editorial).


[1] O papel do encarceramento em massa de pessoas negras ao início do século XIX no Rio de Janeiro é discutido no capítulo “Entre dois cativeiros: Escravidão Urbana e Sistema Prisional no Rio de Janeiro 1870-1821” de Carlos Eduardo M. de Araújo em MAIA, Clarissa Nunes; NETO, Flávio de Sá; COSTA, Marcos; BRETAS, Marcos Luiz (org.). História das prisões no Brasil. 1. ed. Rio de Janeiro: Anfiteatro, 2017. v. 1..


[2] “Pendurado na boca seu charutão/Chapeu de couro e bengala na mão/Quem nunca viu venha ver esse bom mestre/ Seu Zé Pelintra mandingueiro do sertão. Disponível: https://www.youtube.com/watch?v=MZxmvrvkXwU&list=RDMZxmvrvkXwU&start_radio=1 

[3] Fala de Mano Brown realizada em show do grupo Racionais Mc’s no Rock in Rio 2022 ao executar a introdução do clássico do rap brasileiro Negro Drama “Pra voce, sobrevivente. O mais resistente. Você escolhido por Deus naturalmente o mais forte, que não se tornou comida de tubarão nesse transplante transatlântico mal sucedido” se referindo a travessia dos navios negreiros da África ao Brasil durante o modo de produção escravista. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=DaCK8snx9ac&list=RDDaCK8snx9ac&start_radio=1.


Referências 


SIMAS, Luiz Antônio. Umbandas: uma história do Brasil. 1. ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2021. 

SIMAS, Luiz Antônio; RUFINO, Luiz. Política como encantamento: cultura e saberes de terreiro. Rio de Janeiro: Mórula, 2020.

BARRETO, Lima. Clara dos Anjos. Recife: Prazer de Ler, 2017.

MOURA, Clóvis. Dialética radical do Brasil negro. São Paulo: Anita Garibaldi, 2019.

MOURA, Clóvis. O negro: de bom escravo a mau cidadão? São Paulo: Dandara, 2021.

FANON, Frantz. Os condenados da terra. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1968.

FERNANDES, Florestan. O significado do protesto negro. São Paulo: Expressão Popular, 2017.


 
 
 
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